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比如他认为，我们今天看到《论语》并不是孔门传下的《论语》的原本，也不是汉代鲁国传下的《鲁论语》的旧本，他认为这里面已经出现了篡乱和续补，就是说篇章可能乱了，次序颠倒了。

与上篇疏相反，下篇疏并不存在物象、人事对立的表述。上篇重视对元亨利贞四德的阐发，而四德在下篇的解释中并未充分展开。

姜广辉《中国经学思想史》第二卷，北京：中国社会出版社，2003年，第724-754页。卑高以陈，贵贱位矣疏： 此虽明天地之体，亦涉乎万物之形……此贵贱总兼万物，不唯天地而已。张恒寿《六朝儒经注疏中之佛学影响》,载《中国社会与思想文化》,北京：人民出版社，1989年，389-410页。《系辞》神无方而易无体疏：自然而变，而不知变之所由，是无形体也。刘玉建《汉魏易学发展的理论结晶:〈周易正义〉学术及政治视野下的创作动因审视》,载《周易研究》2006年第5期,第60-64页。

(《宋本周易注疏》,第173页)天地与万物呈现为一种本末的关系，这里的天地显然不是有形的存在者，而是抽象的本根，天地寂然至无于其内,使得万物能够如其本性地生成。(《宋本周易注疏》,第20-21页) 乾卦疏对于四德的认识贯穿于上篇其他卦疏之中。可是，对于理学而言，道始于理，于是，君子人格的成就变成了一个祛除个体私情的过程。

以人道言之，为仁义礼智（《朱子语类六十八》），天道人道由此获得了直接统一。三、儒家性情关系与工夫的转型 理学家尊性抑情的思想倾向，并非产生于理本论的观念诞生之后，它在理学思想建构之初就以李翱的灭情复性这一极端的观点表达了出来，虽然受到儒者的批评，但却深刻地影响了理学性情关系的基本走向。他认为，形而上学的对象化思维，无法揭示本源性的存在，因为本源性的存在只有通过一种特定的存在者——此在，即人——开显出来，而形而上学思维恰恰无法抵达人的存在，而仅仅将人视为抽象的思考者，所以，古希腊以降的形而上学不但遗忘了人本身，也遗失了存在。他说： 孟子曰：恻隐之心，仁也，后人遂以爱为仁。

合虚与气，有性之名（《正蒙·太和》），天首先是气化自然之天，理也是气化自然之理，性则是虚气相合而生，这样的天道与儒家道德虽有密切关系，却并不直接等同，且理本身对于气而言是从属性而非先在性，具有相对性而非绝对性，二程不满意这种对于儒家本体的界定，因为理学本体建构的根本目的，在于为儒家道德提供形上依据，如果费尽周章所建立起来的本体本身依然不具备绝对性，则儒家道德依然缺乏先验的合理性。海德格尔曾经分析了西方形而上学的发展历程，经由笛卡尔的我思故我在，西方哲学才首次找到了坚固的地基，以往一直被有些朦胧地表述为实体的东西，被一种主体性的表达所取代，即思维意识所显现的精神主体，实体同时成了主体，不论是笛卡尔的我思，黑格尔的精神，还是胡塞尔的意向性，全都指向意识的主体性[6]423-425。

性中不能含有情，否则就无法保证性的超越性，故伊川又说故为仁，以孝弟为本。观其所感，而天地万物之情可见矣，万物生于天地之相感，天下和平来自圣人和天下人心之相感，天地万物之情，是情实之情，指天地万物之本真存在，就在于所感，就在于它与他者的感通。所以，原始儒家的人是情、意、知合一之人，是整全的而非支离的，具体的而非抽象的，是鲜活的而非僵化的，而知性的功能被严格限定对于情、意和德性的体认过程，限定在德性人格的养成的视域之内，所谓六合之外，圣人存而不论。也就是说，人首先并非理性动物，而是个情性动物，喜怒哀悲等情感才是人性的本真内涵。

乾坤成列而下，皆易之器[2]206，在张载看来，所谓道器之别乃无形与有形之别，二者皆气化之变，故又说：形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也。二程明确将天理与气区分开来，是理学本体论建构的关键一步，天者理也，可以视为理学作为学派正式成立的标志性命题。退之言博爱之谓仁，非也。同时，在先秦儒家那里，道以自然情感作为展开的始基，二者之间并没有天然的矛盾，倒是具有天然的亲和性和关联性，于是，道的形成并不以情的牺牲这为代价，倒是以情的合乎节度的实现为前提（发乎情止乎礼义），而在理学的语境中，理与自然情感的对立是不可避免的，道德的实现恰恰以这种对立为前提。

所以，形而上学的知识论和原始儒家的感通论，打开了不同的人的视域。伊川则说：一阴一阳之谓道。

《易传?系辞》说一阴一阳之谓道，又说形而上者谓之道，形而下者谓之器，张载认为：一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。陆象山说宇宙即是吾心，吾心即是宇宙，宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。

另外，新本体的建构并没有否定儒家的仁义礼智，恰恰是要为仁义礼智提供先验的论证，仁义礼智的意义因为获得了天理的支撑而进一步强化。因此，儒家道德与天道的关系变发生了重要转换，在原始儒家那里，天人合德是圣人效法天地而成其德，但在理学语境中，德性则是源于先天的形上本体，此本体乃天下万物所本有，对人来说就是人的天命之性或义理之性，只不过它往往为气质之性所污染和遮蔽了。否卦则是上乾下坤，地气不升天气不降，于是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也，故曰不利君子贞。伊川以理气二分原则解读孟子性善论，将理气二本延伸到性情关系领域，导致了性情二本，如同理与气是异质异层关系一样，性与情也变成了异质异层关系。形上学所划定的经验与超验的隔绝对立，在感通这里并不存在。……凡学之道，正其心，养其性而已，中正而诚则圣矣。

黄玉顺认为：在原创期、前原创期，尤其是孔子那里，事情正好相反，不是‘性→情的架构，而是‘情→性的生成关系。那么，感通的前提是什么？孟子说：万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉（《孟子·尽心上》），因为人若不诚，决不能与他人感通，更无法体验万物一体之乐，这是无条件的本源之乐，故《中庸》又说不诚无物，这并不是说你若不诚万物就不能存在，而是说意不诚者将无从与他人感通，无由进入他者的世界，它将永远是一个没有窗户的单子，这已经丧失了其本真的存在。

在原始儒家的语境中，情与理并不存在对立关系，《性自命出》认为道始于情而终于义，情是义的基础，而义本身是情所达成的一种理想状态，所以义的本意乃是宜。人文世界的姹紫嫣红都是从这一地基中孕育并生发出来。

可是，对于原始儒家，人首先是个性情之人，在孔子一切有关道德修养的指点，都是以人的纯情挚性为前提，他本人就是这样的典范，他最反感的就是巧言令色之人。孟子以乡人见孺子将入于井而突发恻隐之心以明人性之本善，并提出亲亲、仁民、爱物的成德路径。

情不仅是道德之基础，也是道德成长的动力，孔子以忠恕为仁之方，表明成德的过程也离不开情的推动，而孟子更是将不忍人之心的推扩，视为道德培养的关键所在。实际上，理本论所具有的形上意义，以及由此所产生的理与气的分野，不能不对儒家思想产生深刻的影响，在性情关系与工夫论方面尤其如此。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。……是天地人物万善至好地表德。

道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。这意味着儒家的世界观从传统的道气一本的宇宙生成论，转变为理气二本的本体论，理与气分属形而上和形而下，二者从存有层次上分离，具有了异质异层的关系，相对于气而言，作为本体的理具有了先验性、纯粹性和绝对性，正如朱熹所言，作为本体的理只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作，因此，理却无情意，无计度，无造作（《朱子语类一》）。

关于《定性书》主旨，刘嶯山认为此伯子发明主静立人极之说，最为详尽而无疑也[7]547，其实，经过周敦颐《太极图说》，静本身正在经历这从道家之静向儒家之静的转化，《太极图》强调了动静互根转化，动而无动，静而无静，非不动不静也。感通亦非人触景生情式的感触、感怀或者感受，这些都是具体和有限的。

不过，天地圣人的典范表明，定性的关键又在于如何对待情，性与情的关系再一次突出出来。天地之常在于天地无心，但天地并非真的无心，而是以万物之心为己心。

圣人之怒，以物之当怒。所谓先识造化与先识仁[3]405，表面看是为学起点的选择问题，背后则是关学和洛学对于儒学本体与道德价值之间关系的不同考量。无将迎，无内外，刘嶯山解释说：首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也……，明道以定融摄动与静，超越了动静的简单对立，使得动静从有对而变为无对，主静其实是主定，这便完成了对于道家主静思想的超越。情的本义首先是显现，是自我澄明，是个现象学概念，但本体的概念就隐藏在现象里面而非背后，如同青草隐没在绿色之中，因为情字在感情义项出现之前，是情实义，即实与诚之义，所以先秦儒家重诚，认为君子诚为贵。

原始儒家的道德观是建立在道气一源的世界观之上，理气一本而本于气，可是，随着二程天理论的提出，儒家道德的根基发生了根本的改变，曾经统一的世界发生了裂变，作为气之条理的理，反过来成了在先行和决定性的因素，理不但在本质上不同于气，控制着气的运行，而且理还能生气，理与气的关系发生了历史性的翻转，道德的源头是理非气，气反倒成了对于理的干扰，惟有祛除此种干扰，本体之明才能显现于天下。所以，他们所体贴出来的天理本体，就是仁，从而直接把儒家道德价值作为宇宙本体，使道德与本体直接统一。

感通不是西方理性主义认识论所言的感觉，那是感官的感性功能而已。气也者，形而下之器也，生物之具也。

（《朱子语类九十四》）。而二程则主张先识仁，明道说：学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。